Xu Jilin, "¿Qué clase de civilización? China en una encrucijada"

*Traducción de Cristina Reigadas, David Ownby, y DeepL. El texto completo en inglés se encuentra publicado en: https://www.readingthechinadream.com/xu-jilin-what-kind-of-civilization.html

Xu Jilin, "¿Qué clase de civilización? China en una encrucijada"[1]

 

Introducción de David Ownby

 

Este ensayo apasionante, publicado en 2013, sirve como una excelente introducción al trabajo de Xu Jilin como intelectual público.  El tema general abordado es el de la “civilización” (en chino, wenming 文明), concepto que, en Asia oriental como en otros lugares, se ha asociado en general con la "civilización occidental" en la era moderna.  Por ejemplo, una parte importante de los esfuerzos del Japón por modernizarse y alcanzar a Occidente en el siglo XIX se realizó bajo el lema "bunmei kaika 文明開化"-"reforma e ilustración"[2], donde "civilización" (bunmei) se traduce como "ilustración," refiriéndose, por supuesto, a la civilización "avanzada" de Occidente.  En el período del 4 de mayo, reformadores chinos iconoclastas como Chen Duxiu 陈独秀 (1879-1942) predicaron los valores universales de la civilización francesa como una forma de condenar el oscurantismo chino. Y cuando el entusiasmo por la revolución maoísta disminuyó tras la Revolución Cultural, los intelectuales chinos revivieron el movimiento del Cuatro de Mayo y se volvieron una vez más hacia la civilización occidental como solución al dilema de China.

El ascenso de China en los últimos años ha enturbiado estas aguas, ya que el crecimiento económico y militar de China podría haber alimentado una renovada confianza en que la civilización china ha regresado, que finalmente es el turno de China para configurar su propia misión civilizadora.  En este texto, Xu Jilin espera desafiar esta confianza en sí misma, abarcando un amplio rango de tiempo y espacio en un esfuerzo para recordar a sus lectores que el liderazgo mundial requiere algo más que un PIB impresionante.

Xu insiste en que la "civilización moderna" se compone de al menos dos dimensiones: la búsqueda de riqueza y poder (a través de la fuerza militar, el capitalismo, etc.), y la defensa de los valores -que pueden no ser universales, pero que deben ser defendidos, abierta y convincentemente, en entornos universales.  Xu disocia la "civilización moderna" de Occidente, argumentando que aunque los orígenes de la modernidad son en gran medida occidentales, a estas alturas se trata simplemente de una nueva "civilización axial" que se ha extendido por todo el mundo, funcionando en una diversidad de entornos políticos y culturales. 

Lo que China ha dominado de manera tan espectacular desde el comienzo de la era de las reformas, sostiene Xu, es la dimensión de "riqueza y poder" de la modernidad, y si bien tiene todo el derecho de estar orgullosa de sus logros, de haber vencido a Occidente en su propio juego, todavía el juego más grande no ha terminado.  El juego más amplio implica abordar los problemas universales de la civilización moderna -el poder estatal excesivo, la desigualdad de ingresos, la degradación del medio ambiente y el cambio climático- que ahora son tanto responsabilidad de China como de cualquier otro país.  En lugar de argumentar que "China sería mejor si fuera democrática como los países occidentales", Xu insiste en que "como parte de la civilización moderna, China debe unirse al mundo, defender sus valores y hacer sus contribuciones".

Xu afila aún más su argumento al destacar la distinción entre civilización y cultura, un tema que aparece repetidamente en su obra.  Citando a los estudiosos de la historia europea, Xu sostiene que la civilización es universal y la cultura local, la civilización trata de lo que es bueno y la cultura trata de lo que es nuestro.  Cuando la civilización - como riqueza y poder - se extiende sobre los países más débiles, la cultura alimenta una reacción localista, como ha sucedido en Alemania, Japón, Rusia, Turquía, China y otros lugares. 

Sin embargo, Xu no sostiene que la cultura deba someterse a la civilización, sino que la cultura debe adaptar los valores universales a las necesidades locales de manera que se reconozcan los valores de cada uno.  De este modo, Xu trata de argumentar a la vez  que China debe mirar hacia adentro, para encontrar los valores apropiados para la cultura que son necesarios para llenar el actual vacío moral de la sociedad china, y que el ethos comunitario que el espera que surja de esa búsqueda pueda contribuir a la diversidad de valores "universales" que coexisten en un mundo multipolar.

El texto de Xu es impresionante en su alcance, y su cita de autores occidentales, desde Octavio Paz a Isaiah Berlin y Slavoj Zizek, sugiere su compromiso con las corrientes intelectuales de todo el mundo (aunque Xu no hable bien ningún idioma extranjero).  Al mismo tiempo, el enraizamiento de Xu en la historia china es obvio, y logra transmitir su erudición en un estilo agradable que, para mi ojo americano, se lee como algo sacado de la New York Review of Books o The Atlantic Monthly.  También se las arregla, en una hazaña de considerable diplomacia, para pedir a sus lectores que reconsideren las implicaciones del ascenso de China sin detenerse demasiado en sus defectos.    

 

Citas favoritas

 

“¿En qué dirección se desarrollará la civilización china?  ¿Cómo reconstruiremos el consenso del pueblo chino sobre los valores y las instituciones?  Ya no encontraremos las respuestas a esas preguntas siguiendo una estrategia de desarrollo incuestionable; el desarrollo económico que se desvíe en torno a cuestiones de civilización sólo dará vueltas en círculos, continuará sintiendo las rocas incluso en aguas profundas, mientras que lo que necesitamos es identificar nuestro destino lo antes posible y cruzar el gran río de la transformación de la civilización.”

 

 “Aunque el PIB de China ha crecido cada vez más y China se ha convertido en la fábrica del mundo con la que nadie puede competir, su crisis civilizatoria interna se ha hecho cada vez más grave.  El pueblo ha perdido sus valores fundamentales, el orden ético de la sociedad es un desastre, el sistema político se enfrenta a desafíos a su legitimidad, el gobierno ha perdido su autoridad y credibilidad, el estado de derecho existe sólo de nombre... La crisis de la civilización y el logro de la riqueza y el poder del país crean contrastes irónicos y dejan al pueblo consternado.  Somos como el Japón en el siglo XIX, y lo que vemos es la libreta de calificaciones de un estudiante que copió la civilización occidental. Es la libreta de notas de un estudiante con insuficiente calificación.”

“Pero la vida pública de los ciudadanos, además del ámbito político, contiene dos espacios importantes: el social y el cultural. Esto es lo que Habermas llamó el 'mundo de la vida' que existe fuera del 'mundo de los sistemas.'  En los mundos públicos de la sociedad y la cultura es necesario que haya una religión civil con valores más fuertes, no sólo políticos, sino que se extienda a los valores éticos y morales que han evolucionado a partir de la experiencia histórica y cultural, e incluso de la experiencia religiosa.  En este punto debemos definir dos tipos diferentes de religión: 'religión del corazón' y 'religión del orden social.'  La religión del corazón salva el alma individual, proporciona al alma de los creyentes un sentido de pertenencia y un significado de vida.  Una religión del orden social sólo proporciona reglas morales y éticas básicas para la vida pública, aunque detrás de ellas encontremos una fuente trascendente para los valores[19].

Cuando hablamos de religión civil, no estamos hablando de la religión del corazón que se ocupa del alma individual, sino de la religión del orden que sostiene el orden público social.  En la Europa totalmente secularizada, las nociones de religión civil son bastante débiles, pero en los Estados Unidos, con su rica tradición religiosa, siempre ha existido lo que el sociólogo estadounidense Robert Bellah (1927-2013) ha llamado 'religión civil.'  Los valores americanos como la libertad y la igualdad afirmados en la Declaración de Independencia tienen todos sus fuentes trascendentales en la voluntad del creador. 

Pero esta idea de Dios es abstracta, y no significa necesariamente el Dios cristiano; puede entenderse como el dios trascendente de otra religión.  El verdadero punto de la religión civil no es el amor a la patria, sino la creencia en los valores respetados por esa patria.  No es el culto a una deidad específica, sino el apoyo a los valores simbolizados por la comunidad en cuestión.  Incluso si en su espacio privado cada individuo puede tener sus propias creencias religiosas, en el espacio común de la comunidad de ese pueblo y esa nación, hay una religión civil: valores políticos y éticos comunes que encarnan los valores fundamentales de un país. 

La religión civil tiene que ver con la transformación a través de la educación y no con la religión como tal.  No es la religión nacional, aunque sea una con el país y el pueblo.  Está separada del orden político, aunque sea reconocida y afirmada por el país.  La religión civil es la experiencia histórica compartida por el pueblo de un país, es la cultura nacional comúnmente apreciada y la medida de los valores comunes, aunque pueda provenir de diferentes dioses, moralidades y filosofías.”

 

Traducción de David Ownby, Cristina Reigadas y DeepL

 

Desde los inicios de la era moderna, la nación china se ha enfrentado a serios desafíos de civilizaciones externas.  Hace 70 años, el famoso historiador chino Lei Haizong 雷海宗 (1902-1962) hizo una observación penetrante en el sentido de que los enemigos externos a los que China se había enfrentado en el pasado eran como el budismo, que tenía la civilización pero no el poder, o como los pueblos nómadas del norte, que tenían el poder pero no la civilización.  Ambos, dijo, eran fáciles de manejar.  Pero el Occidente que llegó con la Guerra del Opio poseía tanto un poder como una civilización superior a la de China, lo cual provocó una crisis civilizatoria sin precedentes[3].

 

La crisis de civilización de China, que ha durado un siglo y medio, sigue sin resolverse hoy en día.  Aunque la China del siglo XXI ha logrado un aumento de la riqueza y el poder tal que su poderío nacional general puede rivalizar con el de Occidente, la civilización china aún tiene que levantarse.  Aunque "las reformas han entrado en aguas profundas", las opciones de la civilización siguen "cruzando el río sintiendo las piedras"[4]. Y lo peor es que no sabemos dónde está la salvación.  Estamos atrapados en un laberinto civilizacional, sin saber qué bandera ondear, qué camino tomar.

 

¿En qué dirección se desarrollará la civilización china?  ¿Cómo reconstruiremos el consenso del pueblo chino sobre los valores y las instituciones?  Ya no encontraremos las respuestas a esas preguntas siguiendo una estrategia de desarrollo incuestionable; el desarrollo económico que se desvíe en torno a cuestiones de civilización sólo dará vueltas en círculos, continuará sintiendo las rocas incluso en aguas profundas, mientras que lo que necesitamos es identificar nuestro destino lo antes posible y cruzar el gran río de la transformación de la civilización.

 

La modernidad:  Una nueva civilización axial

¿Qué es esta gran civilización que lanzó un ataque tan grande a China desde el último Qing en adelante?

Según el académico israelí Shmuel Eisenstadt (1923-2012), en el siglo XVI apareció gradualmente en Europa occidental un nuevo tipo de civilización axial, a la que llamamos civilización moderna[5]. La civilización moderna evolucionó a partir de dos antiguas civilizaciones axiales: la civilización cristiana y la civilización greco-romana.  Apareció primero en Europa Occidental, y más tarde se extendió rápidamente por todo el mundo, de modo que los países y pueblos de prácticamente el mundo entero cayeron en sus garras.  Como dijo el poeta mexicano y ganador del Premio Nobel Octavio Paz (1914-1918): todos estamos "condenados a la modernidad".

 

¿Qué es la civilización moderna?  Ya se han hecho muchas investigaciones y ya existen muchas explicaciones.  En este contexto, quiero distinguir dos dimensiones importantes de la civilización moderna: una es una modernidad neutral en cuanto a valores y la otra es una civilización guiada por un claro sentido de los valores.  La primera tiene que ver con la riqueza y el poder, y la segunda es un conjunto de sistemas de valores y sus correspondientes acuerdos institucionales.  A finales del período Qing, tanto Yan Fu 严复 (1854-1921), el difunto erudito y traductor de Qing, como Liang Qichao 梁启超 (1873-1929), el difunto reformador de Qing y fundador del periodismo chino, descubrieron dos secretos sobre el surgimiento de Occidente: uno era la riqueza y el poder y el otro era la civilización, ambos referidos precisamente a las dos dimensiones de la civilización occidental en cuestión.

 

En cuanto a la modernidad de la riqueza y el poder, se expresa en un sinnúmero de conceptos: modernidad, racionalidad, secularismo, modernización, capitalismo, etc.  Aunque los conceptos no sean los mismos, comparten una característica común, una especie de capacidad y orden valorativo neutro que puede producir los muchos tipos de modernidad que encontramos en el mundo actual en alianza con diferentes civilizaciones e ideologías axiales. 

Concretamente, la modernidad de la riqueza y el poder puede dividirse en tres dimensiones.  La primera es la técnico- científica relacionada con el mundo material.  La riqueza y el poder de dominación creados por la revolución científica europea del siglo XVI y la revolución industrial del siglo XVIII barrieron todos los obstáculos y se hicieron invencibles.  En el siglo XX tomó nuevas formas como las revoluciones en la tecnología de la información, la tecnología de las nuevas energías y la biotecnología, todas las cuales han hecho avanzar la capacidad de la humanidad para transformar y controlarse a sí misma y a la naturaleza. 

 

La segunda dimensión de la modernidad es el orden racional, o lo que Max Weber (1864-1920) llamó capitalismo racional, sistemas impersonales de gestión burocrática, sistemas de contabilidad por partida doble, etc.  Este moderno sistema de gestión empresarial, cada vez más universal, ha logrado "colonizar" la sociedad, estableciendo normas universales que rigen los ámbitos económico, cultural, político e incluso la vida cotidiana. 

 

La tercera dimensión de la modernidad es una búsqueda espiritual secularizada, el espíritu fáustico descrito por Goethe (1749-1832), encarnado en la liberación y la búsqueda ilimitada de los deseos de la humanidad y el espíritu aventurero que surgió de ello, la búsqueda insaciable de riqueza y poder y la ética del trabajo del ahorro y del esfuerzo.  Este espíritu capitalista, sin valores, sin religión, desalmado, tiene sus propias reglas de supervivencia, según las cuales los fuertes ganan y los débiles pierden, y los que se adaptan siguen viviendo. La competencia del mercado y las victorias de los fuertes empujan con fuerza a la sociedad humana hacia adelante.

 

Este tipo de modernidad tecnológica, centrada en la consecución de riqueza y poder, se ha convertido en una fuerza universal en el mundo actual.  Su rostro es ambiguo, no cree en dioses y almas; todo lo que adora es su propio poder invencible.  Puede unirse a cualquier civilización axial secularizada: además de la forma original del capitalismo protestante, hoy tenemos el capitalismo confuciano, el capitalismo islámico, el capitalismo socialista, etc.  También puede injertarse en cualquier tipo de ideología contemporánea, produciendo la modernidad liberal, la modernidad socialista, la modernidad autoritaria, etc.

La modernidad producida por este capitalismo neutral se ha hecho fuerte hasta el punto de que, como dijo el filósofo y crítico social esloveno Slavoj Žižek (n. 1949), durante el movimiento Ocupa Wall Street: "Puedes criticarlo, pero no puedes encontrar un mecanismo para reemplazarlo."  En este mundo, en el que la modernidad y el capitalismo están en todas partes, la historia ha llegado a su fin desde esta perspectiva, y ya ha surgido el "estado universal y homogéneo" temido por el filósofo ruso-francés Alexandre Kojève (1902-1968).

 

Además de su núcleo de modernidad como riqueza y poder, la modernidad posee aun también una dimensión más elevada, que es la civilización.  A finales del período Qing, Yan Fu la caracterizó como "la libertad en su esencia, la democracia en su función".  En el corazón de lo que llamamos civilización hay un conjunto de valores modernos del iluminismo, basados en el respeto a la libertad y a la igualdad, que se desarrollaron para convertirse en la fe moderna en la hermandad universal, la democracia, el estado de derecho, etc., que puede rivalizar con las religiones antiguas.  Este discurso de la Ilustración no sólo existe en el plano conceptual, sino que también posee los correspondientes acuerdos institucionales, los tres ingredientes centrales del orden político moderno identificados por el politólogo estadounidense Francis Fukuyama (n. 1952): el Estado moderno, el imperio de la ley y el gobierno responsable[6].

La razón por la que la civilización moderna ha sido capaz de conquistar el mundo no es sólo una cuestión de la fuerza material y racional de la modernidad, detrás de ella hay un discurso civilizacional y un sistema jurídico-administrativo aún más fuerte.  Juntos los dos constituyen una nueva civilización axial, que posee una mayor valencia universal que la de las antiguas civilizaciones como el Cristianismo, el Islam, el Hinduismo y el Confucianismo.  La modernidad se ha convertido en el discurso de la principal civilización y en su  forma institucionalizada.  Aunque sus orígenes se encuentran en la civilización cristiana de Europa, en el proceso de su expansión ha perdido su identidad exclusivamente europea y se ha convertido en una civilización universal reconocida por todas las civilizaciones seculares, un espíritu universal mundial que ha trascendido su contexto civilizatorio original y particular.

Sin embargo, la civilización moderna no es como el hierro.  Está llena de contradicciones y tensiones internas: racionalismo frente a romanticismo, humanismo frente a tecnocracia, nacionalismo frente a derechos y dignidad individuales, desarrollo frente a armonía, empresa ilimitada frente a seguridad y moderación... Estos conflictos y dilemas de la modernidad sugieren que esta nueva civilización axial experimentará divisiones y fracturas en el proceso de su desarrollo interno y su expansión externa, lo que en realidad ha sido así.  Las divisiones en la civilización moderna han seguido dos ejes diferentes: uno es la ideología y el otro es la civilización axial.  La división de la civilización moderna en diferentes ideologías se produjo a finales del siglo XIX: liberalismo, socialismo y conservadurismo. 

Después de dos siglos de conflictos y luchas, estas tres ideologías políticas, a través de la internalización y la absorción mutua, se han convertido ahora en tres formas modelo: el liberalismo americano, el socialismo europeo y el autoritarismo ruso o de Europa del Este, a los que se suman muchas formas mixtas.  Y a lo largo de la historia del siglo XX, también aparecieron varias "modernidades antimodernas" fracasadas: el fascismo alemán, el totalitarismo soviético, el socialismo agrícola maoísta, etc.

Otra vía de división dentro de la civilización moderna se ha desarrollado en torno a la(s) civilización(es) axial(es). Aún cuando la civilización occidental del siglo XX conquistó completamente el mundo entero, pisoteó prácticamente todas las tribus, razas y países y asimiló cualquier cantidad de religiones y civilizaciones menores y sus costumbres nacionales y hábitos locales, la conquista de las antiguas civilizaciones axiales, ya fuese el Islam, el Hinduismo o el Confucianismo, no fue exhaustiva. 

De hecho, dondequiera que la civilización occidental llegó, provocó una resistencia extrema por parte de estas grandes civilizaciones axiales, de modo que la conquista y la anticonquista, la asimilación y la antiasimilación ocurrieron juntas en el momento de los encuentros civilizacionales.  La civilización occidental moderna influyó en gran medida en las antiguas civilizaciones axiales, obligándolas a la secularización y a la europeización, pero desde otro ángulo, los países no occidentales que tuvieron éxito en interiorizar la civilización occidental, también tuvieron éxito en separar la civilización moderna de su fuente, el cristianismo, y la injertaron en su propia civilización y tradiciones, creando formas no occidentales de civilización moderna. 

Como resultado de ello, en la segunda mitad del siglo XX, con el ascenso de Asia oriental, el desarrollo de la India y las revoluciones del Oriente Medio, se produjeron muchos cambios en la civilización moderna, y la modernidad ya no pertenece exclusivamente a la civilización cristiana, sino que se ha convertido en una modernidad plural que podría integrarse con diferentes civilizaciones axiales o incluso culturas locales.

 

La naturaleza plural de la modernidad no cambió el estado unificado de la civilización moderna, que siguió exhibiendo las dos dimensiones mencionadas anteriormente como características universales: la riqueza y el poder por un lado, y la civilización por el otro.  La diferencia era que ya no existía como una forma uniforme y esencial, sino más bien en una forma que recuerda los "parecidos de familia” del filósofo Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Las civilizaciones modernas universales son como miembros de un linaje, en el sentido de que se parecen entre sí, pero no comparten la misma esencia. 

Por civilización moderna entendemos un conjunto de valores que incluye riqueza y poder, racionalidad, felicidad, libertad, derechos, democracia, igualdad, hermandad universal, armonía, etc.  Según la mirada de Isaiah Berlin (1909-1997), estos valores no son internamente armoniosos; con frecuencia hay conflictos entre ellos.  Por consiguiente, hay que elegir entre los diversos valores modernos.  Diferentes pueblos, diferentes individuos tienen diferente comprensión de las prioridades que deben otorgarse a ciertos valores. 

La razón por la que hay diferentes modernidades en el mundo contemporáneo es porque priorizan y entienden los valores de diferentes maneras.  Inglaterra y América hacen hincapié en la libertad y en el imperio de la ley.  El continente europeo elige la igualdad, la democracia y el bienestar social, mientras que Asia oriental hace hincapié en el desarrollo, la riqueza y el poder.  Sin embargo, si decimos que todos son modernos, es porque han adoptado la mayor parte del conjunto de valores modernos, lo que significa que comparten este "parecido de familia". 

Por lo tanto, las modernidades difieren en calidad, y algunas son mejores que otras.  Cuando la modernidad de un país concede demasiada importancia a un valor particular, por ejemplo, prestando atención sólo a la riqueza y al poder nacionales, de modo que los ciudadanos carecen de las garantías de los derechos básicos, o si existe una democracia pero no el correspondiente ordenamiento jurídico, de modo que la corrupción y el soborno son desenfrenados; o cuando la sociedad ha logrado la igualdad, pero sigue luchando en medio de una pobreza generalizada... Ninguno de estos es un buen ejemplo de modernidad, o podríamos decir que son tipos de modernidad deformada que carecen del componente de civilización universal.

 

Entonces, ¿qué tipo de modernidad simboliza el ascenso de China?

¿China resistirá, proseguirá o ampliará la civilización principal?

 

El ascenso de China desde 2008 es un hecho reconocido por todo el mundo.  La pregunta es: ¿qué tipo de ascenso es éste?  ¿Qué tipo de modernidad ha aparecido?  Ya hemos mencionado los dos secretos de la civilización occidental descubiertos por Yan Fu y Liang Qichao en el último periodo Qing.  A los ojos de muchos chinos, la riqueza y el poder eran lo más importante y la civilización podía esperar.  Así que durante un largo período, la riqueza y el poder se antepusieron a la civilización, y la actitud del pueblo chino hacia la civilización moderna fue prestar menos atención a los valores universales de la civilización y al correspondiente sistema de imperio de la ley, y más al aspecto técnico, los aspectos no valorativos relacionados con la ciencia y la tecnología, el orden racional y el espíritu capitalista.  Después de un siglo y medio de duro trabajo, el sueño de China finalmente se hizo realidad.  Pero sólo la mitad del sueño se hizo realidad, y la modernidad de China quedó incompleta.  La riqueza y el poder "emergieron", pero la civilización sigue perdida en una neblina. 

 

El secreto del ascenso de China desde una perspectiva civilizatoria fue "vencer a los extranjeros en su propio terreno." Asumieron las habilidades de racionalidad y competencia y el espíritu ahorrativo del protestantismo, ahora en decadencia en Europa, y las integraron en la tradición del sistema estatal secular confuciano chino, desarrollando así un tipo de personalidad extrema en la que los chinos contemporáneos son más "occidentales" que asiáticos y poseedores de un espíritu fáustico, inagotable y emprendedor.  Las leyes de la competencia de la civilización moderna se trasladaron de Europa a Asia oriental. 

Los chinos de hoy son como los europeos del siglo XIX, rebosantes de ambición, industriosos y ahorrativos, llenos de codicia y deseo; creen que los débiles son carne para los fuertes y que sólo sobreviven los aptos; son muy diferentes de los chinos tradicionales que valoraban más la rectitud que el beneficio y se contentaban con la moderación.  ¿Qué clase de victoria es ésta?  ¿Una victoria para la civilización china o para el espíritu occidental?  Incluso cuando, en un futuro no muy lejano, el producto interno bruto de China supere al de Estados Unidos y China se convierta en la superpotencia mundial, los occidentales se reirán: "Vuestra potencia nos conquistó, pero nuestra civilización os conquistó a vosotros, y fue el espíritu obsoleto y más detestado del siglo XIX el que llevó a cabo la conquista!"  Así que incluso cuando China controla el mundo, la victoria espiritual final va a Occidente.  Si insistimos en hablar de una victoria de la civilización china, entonces no sería la civilización de los literatos confucianos, sino la de los legalistas[7] con su ansia de países poderosos y ejércitos fuertes.   

 

Aunque el PIB de China ha crecido cada vez más y China se ha convertido en la fábrica del mundo con la que nadie puede competir, su crisis civilizatoria interna se ha hecho cada vez más grave.  El pueblo ha perdido sus valores fundamentales, el orden ético de la sociedad es un desastre, el sistema político se enfrenta a desafíos a su legitimidad, el gobierno ha perdido su autoridad y credibilidad, el estado de derecho existe sólo de nombre... La crisis de la civilización y el logro de la riqueza y el poder del país crean contrastes irónicos y dejan al pueblo consternado. 

Somos como el Japón en el siglo XIX, y lo que vemos es la libreta de calificaciones de un estudiante que copió la civilización occidental. Es la libreta de notas de un estudiante con insuficiente calificación.

Enfrentado a la realidad china, el mundo intelectual de China ha respondido con dos puntos de vista extremos y completamente diferentes.  Uno es el de los "valores universales" y el otro es el del "modelo chino".  Desde el punto de vista de los valores universales, nuestro mundo sólo tiene un camino hacia la modernización, el marcado por Occidente, el único camino correcto hacia la modernidad acreditado por la historia del mundo desde el siglo XVI. 

Desde esta perspectiva, el problema actual de China es que no ha estudiado suficientemente a Occidente, y las reformas aplicadas hasta la fecha no son más que las del "Movimiento de Asuntos Exteriores," los tibios esfuerzos de occidentalización de finales del siglo XIX, lo que significa que China tiene que convertirse en completamente occidental en cuanto a valores universales y sistemas políticos. 

 

El argumento del modelo chino, completamente opuesto a éste, insiste en que el éxito de China ilustra precisamente que no hay necesidad de imitar a Occidente, que China puede tener su propio camino hacia la modernidad, sus propios valores de civilización.  China tiene un sistema político único que se ajusta a la situación nacional de China, y el ascenso de China servirá en el futuro como modelo para los países subdesarrollados.  Aunque China abandone la civilización occidental, logrará, no obstante, la riqueza y el poder nacionales.

 

De ahí que nos encontremos ante una pregunta muy significativa en el contexto de la civilización moderna del mundo actual: ¿resistirá China a la civilización dominante o la continuará?  ¿O hay un tercer camino?

 

Para responder a esta pregunta, primero debemos hacer una distinción conceptual entre civilización y cultura.  El filósofo francés Edgar Morin (n. 1921) señaló que "La cultura y la civilización constituyen dos polos: la cultura representa la singularidad, la subjetividad, la individualidad; por el contrario, la civilización representa la transmisibilidad, la objetividad, la universalidad".  Tomando a Europa como ejemplo, la cultura y la civilización europeas no son lo mismo: "El patrimonio único de la cultura europea se basa en los valores judeocristianos, en Grecia y en Roma, pero tras la difusión de las características del humanismo y de la ciencia y la tecnología de la civilización europea en toda Europa, ésta se arraigó en lugares con culturas completamente diferentes"[8]; en otras palabras, la civilización se refiere a los valores comunes o a la naturaleza de toda la humanidad, mientras que la cultura se centra en las diferencias entre los pueblos y las características únicas de un grupo. 

La expresión de la civilización es amplia y puede ser material, técnica o sistémica, e incluye también un conjunto de valores universales.  En cambio, la cultura debe ser un estado espiritual; a la cultura no le interesa el valor existencial abstracto "de la persona", sino los valores creados por un pueblo o grupo determinado.  Es evidente que, desde el punto de vista de la civilización y la cultura, los "valores universales" frente al "modelo de China" es una guerra entre la civilización universal y una cultura particular.  Esta guerra ya se ha producido muchas veces a lo largo del siglo XX, siendo los dos ejemplos más representativos Alemania y Turquía.  Los alemanes esperaban utilizar la voluntad de poder nacional y una cultura única para resistir a la civilización universal de Inglaterra y Francia, y los turcos trataron de utilizar la civilización occidental para sustituir la cultura particular de Turquía.  Estos ejemplos extremos nos proporcionan profundas lecciones históricas.

 

En el siglo XIX, cuando el pensamiento inglés y francés llegó a Alemania, la élite intelectual alemana utilizó la cultura alemana para resistir a la civilización anglo-francesa.  Como ha señalado Georg Iggers (n. 1926), el conocido estudioso germano-americano de la historia intelectual europea: "La guerra cultural entre la cultura alemana y la civilización anglosajona permitió a la élite alemana crear una ideología para consolidar su poder sobre las masas alemanas.  El concepto alemán de '1914' es radicalmente diferente del concepto francés de '1789'"[9]. El "espíritu de 1914" fue la expresión especial en la historia y la cultura de la decisión de Alemania de resistir a la civilización universal anglo-francesa. 

Desde Bismarck hasta Hitler, mientras Alemania se apresuraba a alcanzar a Inglaterra y Francia, las estrategias empleadas desplegaron consistentemente el particular carácter de la voluntad alemana de resistir a la civilización universal anglo-francesa.  En sus esfuerzos por conseguir la riqueza y el poder nacional, fueron más ingleses que los ingleses, más franceses que los franceses, y en menos de un siglo transformaron un país feudal dividido y atrasado en una Alemania unificada y fuerte capaz de dominar Europa. 

 

Sin embargo, el camino particular que Alemania siguió en oposición a la corriente principal de la civilización europea fue un camino que llevó a la guerra, y por lo tanto un punto muerto sin futuro.  Después de la Segunda Guerra Mundial y de un período de dolorosa reflexión nacional, el pueblo alemán decidió entrar en la corriente principal de la civilización mundial, combinando la civilización política angloamericana y anglosajona con la propia tradición luterana de Alemania y la moderna socialdemocracia en el modelo alemán contemporáneo, que sintetiza con éxito elementos divergentes de la civilización occidental.  En la actualidad, Alemania es la única excepción a una economía europea que se encuentra en profunda recesión y la fuente de esperanza que podría sacar a Europa del profundo pozo y llevarla hacia un nuevo crecimiento.

 

La historia alemana nos dice que resistirse a la civilización mundial dominante es el camino equivocado, que conduce a la autodestrucción.  Si los defensores del modelo chino sólo quieren imitar a Occidente para obtener riqueza y poder, mientras que en lo que respecta a los valores e instituciones de la civilización se aferran a su propia cultura "única", entonces, aunque logren crear un camino chino único, sólo será una extraña combinación de la racionalidad utilitaria capitalista universal y la tradición autoritaria de Asia oriental.  ¿Será ésta una nueva civilización china 2.0?  ¿O más bien otra efímera dinastía mongol Yuan (1271-1368), que sólo posee el poder material para conquistar, pero que carece del espíritu necesario para crear una nueva civilización? 

En los siglos XIII y XIV, la caballería mongola no sólo conquistó el corazón de China, sino que también arrasó con Asia Central y Europa Oriental, convirtiéndose en un gran imperio continental euroasiático.  Pero aquellos conquistadores mongoles sólo sabían "disparar a las águilas, con el arco extendido"[10] y sólo poseían poder militar.  Carecían de civilización, y su imperio, sin atracción espiritual o instituciones de gobierno avanzadas, no podía durar mucho tiempo, y en menos de un siglo el otrora poderoso imperio mongol se desmoronó y pereció. 

En su Filosofía de la Historia, Hegel (1770-1831) dijo: "La posición que un pueblo ocupará en términos de las etapas de desarrollo de la historia del mundo no está determinada por los logros externos de ese pueblo, sino más bien por el espíritu que encarna.  Debemos mirar la etapa del espíritu mundial que un pueblo despliega"[11]. Por espíritu mundial, se refería a la civilización moderna dominante.  China no debe buscar un modelo único que resista al espíritu mundial, sino el camino universal que se adhiera estrechamente a la civilización principal, a la que pueda desarrollar y proyectar, empujándola a nuevas cumbres espirituales.

 

Entonces, ¿deberíamos hacer lo que sugieren los defensores de los valores universales, poner nuestra mirada en Occidente y transformar a China en un país completamente europeizado?  En esta cuestión, Turquía es lo opuesto a Alemania, ya que Turquía utilizó la civilización para reemplazar la cultura.  La primera encarnación de Turquía fue el Imperio Otomano, pero a principios del siglo XX tuvo lugar la Revolución Turca, dirigida por Kemal Atatürk (1881-1938) cuyo objetivo era la completa europeización.  No sólo separó la iglesia y el estado, sino que también llevó a cabo una profunda secularización por la cual la anterior corriente principal del Islam quedó excluida de todos los espacios públicos, existiendo en adelante sólo en forma de creencia individual. 

Turquía siguió este camino en el que la civilización reemplazó a la cultura durante aproximadamente cien años.  Aunque Turquía logró la modernización, no pudo restaurar la antigua grandeza del Imperio Otomano.  El politólogo estadounidense Samuel Huntington (1927-2008) sostiene que Turquía se convirtió en un Estado dividido e incierto, con un sistema cuya mitad superior poseía una civilización moderna como la de Europa, mientras que la mitad inferior seguía siendo un mundo dominado por el Islam[12], lo que también significa que la civilización no pudo superar a la cultura y en su lugar dio lugar a la desunión nacional.

 

En el siglo XXI, Turquía inició esfuerzos para dejar atrás este dilema moderno.  El partido islámico moderado en el gobierno (AKP) trató de integrar internamente la civilización moderna universal con las características especiales de la cultura turca y la civilización islámica.  Mientras continuaba manteniendo la tradición moderna de separación de la iglesia y el estado, el Islam, sin embargo, debía volver al centro de la sociedad, sirviendo no sólo como una "religión del corazón" que puede salvar el alma individual, sino también como una "religión del orden" que define la ética de toda la sociedad. 

En este contexto, el difunto pensador otomano Ziya Gökalp (1876-1924) ha resurgido.  El tema de las reflexiones de Gökalp fue cómo en esta época de gran transformación histórica, Turquía podía aceptar simultáneamente la civilización occidental y mantener su propia identidad cultural.  Desde su perspectiva, con la llegada de la civilización moderna la civilización islámica original dio un paso atrás, convirtiéndose en la cultura nacional particular de Turquía.  La civilización universal no podía sustituir ni suplantar a una cultura nacional particular, porque ésta era la fuente de la autoidentificación de un pueblo y la forma en que un pueblo mantenía su especificidad[13]. La Turquía actual está poniendo en práctica  precisamente las prescripciones pasadas de Gökalp, mediante las cuales el país en su conjunto muestra una nueva actitud que incluye a la vez la pertenencia  a la civilización principal y la revitalización de sus propias tradiciones culturales.

La conclusión que podemos sacar de las historias alemana y turca es que ni el uso de la cultura para resistir a la civilización ni el uso de la civilización para reemplazar la cultura, es el camino adecuado para el renacimiento nacional.  China debería tomar un camino intermedio entre los dos extremos, sin resistirse a la civilización principal del mundo ni proseguirla; en cambio, China debería desarrollar la civilización moderna, siguiendo las tendencias mundiales y, al mismo tiempo, emplear sus propias tradiciones culturales para hacer sus propias contribuciones al desarrollo de la civilización universal.  Pero para llegar a este punto, China debe primero reincorporarse a los pueblos del mundo y, tras haber alcanzado la riqueza y el poder, volver a la búsqueda de la civilización.  Una vez que China haya adoptado los valores e instituciones universales, podrá navegar por fuera de los estrechos desfiladeros de la historia.

 

Unificando las tres tradiciones, la religión civil y el patriotismo constitucional

 

Las civilizaciones no se dibujan en una hoja en blanco, donde se puede dibujar lo que a uno le gusta. Construir una civilización requiere respetar las tradiciones culturales de China, porque aunque algunas de ellas son ya ruinas brillantes, otras son todavía recursos que pueden ser explotados, y otras son antiguas leyendas que esperan ser devueltas a la vida.

La China contemporánea posee tres importantes tradiciones culturales: las tradiciones culturales históricas de China, con el confucianismo en el centro; una tradición de civilización moderna representada por el movimiento de la Ilustración desde el período del Cuatro de Mayo en adelante y una tradición socialista de casi un siglo de duración.  A principios del siglo XX, el confucianismo perdió su base institucional y social y se desmoronó, existiendo sólo de manera fragmentada en la vida cotidiana del pueblo chino.  La civilización moderna importada de Occidente ha experimentado, en los últimos cien años, muchos giros y vueltas, y hasta hoy ha cumplido la mitad de su misión -el orden capitalista racional- mientras que el imperio de la ley y el gobierno responsable aún no se han logrado.  En cuanto a la igualmente larga tradición socialista, también siguió un camino tortuoso durante el período de Mao Zedong. 

Sin embargo, en su oposición a la hegemonía capitalista y en su búsqueda del ideal de igualdad, conserva su lugar en la psicología general de China, así como su capacidad de movilización social.  Los liberales, los socialistas (tanto la vieja guardia como la Nueva Izquierda) y los conservadores confucianos mantienen actitudes y puntos de vista contradictorios en relación con estas tres tradiciones culturales existentes, pero tanto si les gustan como si las odian, las tradiciones están ahí y no hay más remedio que enfrentarlas y tomarlas en serio.

 

El académico de la Nueva Izquierda Gan Yang 甘阳 (n. 1952) fue el primero en discutir la unificación de las tres tradiciones: la idea de unir la tradición de la Ilustración, la tradición confuciana y la tradición socialista como base de la nueva civilización de China.  La unificación de las tres tradiciones no sólo es deseable, sino también posible.  Desde un punto de vista histórico, la civilización china era distinta de la civilización monoteísta occidental y aceptaba muchos dioses.  El monoteísmo persigue la unidad, el politeísmo busca la armonía, y la civilización china existió durante más de dos mil años como un estado pluralista. 

En cuanto a la dimensión espiritual, el confucianismo y el budismo coexistían sin dificultad como la religión de las élites, mientras que las creencias de las masas eran una combinación de confucianismo, daoísmo y budismo; se adoraba a Confucio, Laozi y Buda.  El orden político era una mezcla de gobierno hegemónico y benevolente.  El confucianismo proporcionaba legitimidad a la monarquía universal, mientras que el legalismo activista y el taoísmo Huang Lao de no acción, una cepa del taoísmo de la dinastía Han con una dimensión abiertamente política, se alternaban para proporcionar las instrumentos técnicos del gobierno. 

Pero mientras que el confucianismo mantenía una posición dominante tanto en el orden religioso como en el político- a diferencia del judaísmo monoteísta, el cristianismo o el islam-, el confucianismo no excluía a otros dioses, sino que secularizaba las religiones extranjeras y las creencias populares, añadiendo los valores éticos confucianos a las enseñanzas de esas otras religiones.  La situación era similar en el ámbito político.  Francis Fukuyama ha sostenido que China fue la primera en convertirse en un país fuerte con una monarquía unificada y centralizada, un sistema de control burocrático y un sistema de exámenes para el reclutamiento de las élites.  Esta capacidad estatal racionalizada fue desarrollada en común por los confucianos y los legalistas. 

Li Ling 李零 (n. 1948), conocido estudioso de la historia intelectual china, ha señalado que "Europa sólo tenía unidad religiosa, no unidad nacional.  China es exactamente lo contrario y su particularidad es que insiste en la unidad nacional y la pluralidad religiosa"[14]. En la Europa histórica, observamos una religión y muchos países, mientras que en la China histórica encontramos una nación y muchas religiones.  Esto significa que la unificación de las tres tradiciones es el estado común de una civilización china donde la multiplicidad  reside en lo uno.

Pero no podemos detenernos simplemente en el nivel de un eslogan como "unificar las tres tradiciones", porque tanto si hablamos de la antigua civilización china como de la moderna o de la tradición socialista, sus contenidos son extremadamente complejos, polifacéticos y existen todo tipo de contradicciones y conflictos.  Dentro de la civilización china encontramos cinco tradiciones -confucianista, daoísta, mohista, budista y legalista- e incluso dentro del confucianismo está el ala que enfatiza  la moralidad y el ala práctica con su énfasis en el arte de gobernar; existe la tendencia humanista que toma a la gente como base y la tradición autoritaria que ve al emperador como el eslabón clave. 

Dentro de la civilización occidental, incluso permaneciendo dentro del mundo atlántico, hay importantes diferencias entre el modelo americano y el europeo.  Como nueva potencia continental, los Estados Unidos conformaron su heroica tradición de culto a la lucha individual por fuera de las tradiciones aristocráticas de la Edad Media y de los movimientos sociales modernos de Europa.  Los americanos albergan una gran desconfianza en el gobierno y las libertades y derechos individuales son derechos naturales sagrados e intocables.  América es también un país de ética puritana, lleno de sentimiento religioso, y donde los individuos independientes poseen también un espíritu de grupo que los ha llevado a construir una pujante sociedad civil. 

En comparación, el secularismo europeo es más profundo y el sentimiento religioso más débil, y el socialismo democrático, producto de importantes movimientos sociales modernos que evolucionaron a partir de los cambios internos del liberalismo, se ha convertido en la corriente principal de Europa.  A diferencia de los estadounidenses, los europeos no creen que el capitalismo sea un hecho y están más dispuestos a utilizar la intervención del Estado para lograr la igualdad y la justicia social. 

Como han dicho Jürgen Habermas (nacido en 1929) y Jacques Derrida (1930-2004):  "En la sociedad europea, el laicismo está bastante maduro.  Los europeos creen en la organización y gestión del Estado y desconfían de las capacidades del mercado.  Tienen una aguda conciencia del  'Iluminismo dialéctico' y no poseen una fe optimista e ingenua en el desarrollo de la ciencia y la tecnología"[15]. En cuanto al socialismo que se desarrolló a partir de la obra de Marx, como todo el mundo sabe, hay diferentes tradiciones en Occidente y en Oriente.  Las tradiciones de los partidos socialistas de Europa occidental creadas por Eduard Bernstein (1850-1932), el teórico y político alemán, y Karl Kautsky (1854-1938), el intelectual y político checo-austríaco, que defienden los ideales socialistas en el contexto del marco constitucional de la civilización moderna, se han convertido hoy en la corriente principal de Europa.  La práctica socialista oriental, desde Rusia hasta China, en el curso del último siglo y más, ha alcanzado grandes logros pero también ha disminuido, y en la actualidad sigue estando en difícil contradicción con la civilización moderna.

 

Debido a la complejidad y multiplicidad de la civilización tradicional, la civilización moderna y la civilización socialista, la cuestión no es si se deben unificar las tres tradiciones, sino más bien qué "tres tradiciones" podríamos tratar de unificar.  Es como un concurso de bármanes que producen diferentes cócteles modernos a partir de diferentes recetas en las que los gustos difieren mucho entre sí.  Si elegimos el "país rico y ejército fuerte" de los Legalistas, junto con la fuerza y el poder del capitalismo de la civilización occidental moderna y la tradición despótica nacionalista del socialismo oriental, entonces al unificar las tres tradiciones, el monstruo que crearemos será un capitalismo aristocrático autoritario nacionalista o quizás un socialismo legalista burocrático.  

Y si seleccionamos las tradiciones paternalistas y humanistas confucianas, el énfasis del liberalismo en la libertad, el imperio de la ley y la democracia, así como los ideales de igualdad socialista, la unidad de estas tres tradiciones reunirá la sabiduría y la esencia de todas las civilizaciones pasadas y presentes, chinas y extranjeras, y se allanará el camino para una nueva florescencia.  

Desde cierta perspectiva, el ascenso de China es también el resultado de alguna versión de unificación de las tres tradiciones, pero de una manera que no podemos continuar, una manera que no es saludable.  Cuando pasamos de la "riqueza y el poder" a la "civilización" necesitamos cambiar la receta para "unificar las tres tradiciones," pasando de la búsqueda legalista de un país rico y un ejército fuerte a la postura confuciana de cuidar del pueblo, llevando el racionalismo moderno un paso adelante para lograr el estado de derecho y la democracia de la civilización, y del cambio de la tradición autoritaria socialista oriental al respeto por la libertad y la igualdad que encontramos en los clásicos marxistas originales. 

Incluso si todavía estamos tomando prestado de la experiencia occidental, nuestra mirada debería pasar de aprender de los Estados Unidos a aprender de Europa.  Ya sea que hablemos de historias nacionales o de tradiciones culturales, las diferencias entre los dos grandes países que son China y los Estados Unidos son demasiado importantes.  Como dijo Henry Kissinger (n. 1923), tanto los americanos como los chinos consideran que su civilización y filosofía pertenecen a excepcionalismos diferentes: "Tanto China como América creen que representan conjuntos de valores únicos"[16]. En comparación, China y el continente europeo están más cerca; por ejemplo, China y Europa son ambos hogares de antiguas civilizaciones axiales, y estas civilizaciones poseen complejidad y multiplicidad. 

Al igual que Francia, China tiene una gran tradición como país burocrático, y al igual que Alemania, en un momento dado se retrasó y se enfrentó a la necesidad de ponerse al día con los países avanzados, lo que produjo tensiones y conflictos entre la civilización y la cultura.  China, al igual que Europa, ha sido muy influenciada por el marxismo y tiene una profunda tradición socialista, su coloración religiosa es bastante débil y su nivel de secularización bastante completo.  El desarrollo de la civilización de un país no puede simplemente borrar las tradiciones existentes y empezar de nuevo desde cero.

 

La civilización es tanto un sistema político-legal como una cultura común.  El jurista estadounidense Harold Berman (1918-2007) dijo: "Hay que creer en la ley, de lo contrario no sirve para nada"[17] El alma de la ley y de los sistemas es que todos los ciudadanos crean y se identifiquen con los valores expresados en ella.  Este conjunto de valores puede dividirse en las dos dimensiones de valores políticos y valores religiosos, expresados separadamente como patriotismo constitucional y religión civil.  El patriotismo constitucional es un tipo de identidad nacional bastante delgada, una identidad con los valores políticos representados por la constitución y con la cultura política común.  La religión civil es mucho más espesa, e incluye la historia, la cultura y las tradiciones comúnmente compartidas por el pueblo, así como los valores morales y éticos y la comprensión de las fuentes trascendentales de estos valores.

El patriotismo constitucional surgió después de la Segunda Guerra Mundial como un medio para reunir al pueblo alemán después que el fantasma del nazismo fuera exorcizado.  Y después de la unificación de las dos Alemanias se convirtió en el punto de vista común de los pueblos de Alemania Oriental y Occidental que tenían diferentes religiones y antecedentes ideológicos.  Esto tiene claramente un significado como punto de referencia y modelo al intentar resolver la cuestión de las nacionalidades en China.  Si bien los chinos Han constituyen más del 90% de la gran familia del pueblo chino, todavía existen cincuenta y cinco grupos minoritarios, como los tibetanos, los musulmanes, los mongoles y otros grupos fronterizos periféricos que tienen, como los Han, largas historias y religiones bien desarrolladas: el budismo tibetano y el Islam, por ejemplo.  Y desde los años 90, los creyentes protestantes y católicos han aumentado. 

En la China contemporánea, las principales civilizaciones del mundo ya han sido internalizadas, y las religiones asociadas a esas civilizaciones se han convertido en religiones chinas.  Las cinco grandes religiones del Confucionismo, Daoísmo, Budismo, Cristianismo e Islam coexisten, y se han convertido en un hecho plural inmutable.  Como señaló una vez Fei Xiaotong 费孝通 (1910-2005), sociólogo pionero de China, el pueblo chino es, de hecho, muchos pueblos en un solo cuerpo.  No sólo hay muchas nacionalidades, sino también muchas creencias, ¿cómo podríamos combinar todo esto en un único país moderno unificado?  La "república de cinco pueblos 五族共和"[18] de los primeros tiempos de la República fue una solución jurídico-política, pero no resolvió realmente el problema subyacente de la cultura común necesaria para unificar el país.  Casi un siglo después, los Han siguen intentando asimilar los pueblos minoritarios a su propia cultura principal, por ejemplo tomando la creencia Han en la cultura confuciana como base para una religión pública o incluso una religión nacional. 

Con la ayuda del poder moderno secularizado, la cultura confuciana realmente ha asimilado muchos grupos culturales que poseían sólo cultura y creencias populares, pero no puede asimilar a los tibetanos y musulmanes cuya religión está al mismo nivel que la de los Han.  En cambio, los esfuerzos de asimilación forzada incitan a una especie de reacción cultural.  Esto significa que ninguna religión (incluyendo el confucianismo, el daoísmo, el budismo, el cristianismo y el islam) puede servir como religión nacional que apoye un sistema político-legal, ni puede convertirse en la creencia común del pueblo chino.  La cultura, la ética y la religión deben dar a los grupos con diferentes creencias el espacio suficiente para gobernarse a sí mismos, mientras que la comunidad política se basa en los valores políticos básicos existentes -libertad, igualdad, estado de derecho, norma constitucional, división de la iglesia y el estado, responsabilidad del gobierno, etc. 

Esto no tiene nada que ver con que la religión y la ética en cuestión sean "buenas", sino que establece la norma de lo que es "correcto" en el territorio político de una cultura política común que trasciende las cinco grandes religiones y, al mismo tiempo, reconoce públicamente las filosofías y opiniones éticas de las diferentes religiones y proporciona identidad institucional y garantías jurídicas en el claro establecimiento de la constitución de un país.  Las cinco religiones son plurales, mientras que el patriotismo constitucional construye un solo cuerpo; esta fórmula de pluralismo en la unidad permitirá reconstruir la identidad nacional del pueblo chino.

Sin embargo, el patriotismo constitucional sigue siendo débil en el análisis final.  Es sólo una identidad política sin relación con la identidad cultural.  Su función se limita a la esfera política y no sólo no se refiere a las creencias religiosas privadas, sino que tampoco tiene nada que ver con los espacios comunes de la sociedad que no son políticos o individuales.  Pero la vida pública de los ciudadanos, además del ámbito político, contiene dos espacios importantes: el social y el cultural. Esto es lo que Habermas llamó el "mundo de la vida" que existe fuera del "mundo de los sistemas".  En los mundos públicos de la sociedad y la cultura es necesario que haya una religión civil con valores más fuertes, no sólo políticos, sino que se extienda a los valores éticos y morales que han evolucionado a partir de la experiencia histórica y cultural, e incluso de la experiencia religiosa. 

En este punto debemos definir dos tipos diferentes de religión: "religión del corazón" y "religión del orden social".  La religión del corazón salva el alma individual, proporciona al alma de los creyentes un sentido de pertenencia y un significado de vida.  Una religión del orden social sólo proporciona reglas morales y éticas básicas para la vida pública, aunque detrás de ellas encontremos una fuente trascendente para los valores[19]. Cuando hablamos de religión civil, no estamos hablando de la religión del corazón que se ocupa del alma individual, sino de la religión del orden que sostiene el orden público social.  En la Europa totalmente secularizada, las nociones de religión civil son bastante débiles, pero en los Estados Unidos, con su rica tradición religiosa, siempre ha existido lo que el sociólogo estadounidense Robert Bellah (1927-2013) ha llamado "religión civil." 

Los valores americanos como la libertad y la igualdad afirmados en la Declaración de Independencia tienen todos sus fuentes trascendentales en la voluntad del creador.  Pero esta idea de Dios es abstracta, y no significa necesariamente el Dios cristiano; puede entenderse como el dios trascendente de otra religión.  El verdadero punto de la religión civil no es el amor a la patria, sino la creencia en los valores respetados por esa patria.  No es el culto a una deidad específica, sino el apoyo a los valores simbolizados por la comunidad en cuestión.  Incluso si en su espacio privado cada individuo puede tener sus propias creencias religiosas, en el espacio común de la comunidad de ese pueblo y esa nación, hay una religión civil: valores políticos y éticos comunes que encarnan los valores fundamentales de un país. 

La religión civil tiene que ver con la transformación a través de la educación y no con la religión como tal.  No es la religión nacional, aunque sea una con el país y el pueblo.  Está separada del orden político, aunque sea reconocida y afirmada por el país.  La religión civil es la experiencia histórica compartida por el pueblo de un país, es la cultura nacional comúnmente apreciada y la medida de los valores comunes, aunque pueda provenir de diferentes dioses, moralidades y filosofías.

 

En ese caso, ¿qué forma adoptará la futura religión civil de China?  ¿El confucianismo tradicional, o una nueva cultura pública que combine el confucianismo, el daoísmo, el budismo, el islam y el cristianismo con el liberalismo, el socialismo y otras ideologías modernas?  Claramente esta es una pregunta que vale la pena tomar en serio.  Que el pueblo chino se convierta en un pueblo unificado, que la construcción nacional de China pueda tener éxito, depende de que China puede salir de su actual vacío de valores fundamentales y concebir una religión civil que todo el país pueda sostener. 

Esta religión civil debe seguir la corriente principal de la civilización, conteniendo los valores universales de toda la humanidad, y al mismo tiempo, los elementos de la propia cultura histórica de China.  Se podría decir que el día que nazca la religión civil de China es el día en que se restablecerá la civilización china.  En comparación con la construcción institucional, ésta es claramente una transición civilizatoria mucho más difícil.

 

"Porque el camino estaba tan lejos y tan distante era mi viaje"... Sin embargo, la construcción civilizatoria sólo requiere paciencia y un claro sentido de la dirección, para no seguir más el camino tortuoso.[20]

 

Notas

1] 许纪霖, "何种文明？十字路口的抉择," 新锐 2013 :2.  También disponible en línea en http://book.sina.com.cn/zl/shuping/2014-03-14/1800272.shtml .

 

2] Sobre el movimiento bunmei kaika en Japón, ver Marius Jansen, The Making of Modern Japan. (Cambridge : Harvard University Press, 2000), cap. 14.  Para la influencia del movimiento en China, ver Doug Howland, Borders of Chinese Civilization : Geography and History at Empire's End. (Durham, N.C. : Duke University Press : 1996).

 

3] Lei Haizong, "无兵的文化" (Una cultura no militar), en Lei Haizong, 中国文化与中国的兵 (cultura china y fuerzas armadas chinas ). (Beijing: Shangwu yinshuguan, 2001), pág. 125.

 

4] Nota del traductor: "Cruzar el río sintiendo las piedras 摸着石头过河" es como Deng Xiaoping describió pragmáticamente la transición de China de una economía planificada de estilo soviético a una economía en la que las fuerzas del mercado juegan un papel más importante.  La idea de que "las reformas han entrado en aguas profundas 改革已经到了深水区" significa que se han alejado del río rocoso y se han adentrado en el mar profundo; en otras palabras, que se han hecho grandes progresos.

 

5] Xu cita una traducción china de un texto de Eisenstadt, cuyo original no he podido encontrar.  艾森斯塔特, "迈向21世纪的轴心" (Hacia el axis del siglo XXI) en 反思现代性 (Reflexiones sobre la modernidad), Kuang Xinnian 旷新年and Wang Aisong 王爱松, trans. (Beijing: Sanlian shudian, 2006), págs. 79 y 80.  Parece ser una colección de ensayos editados y traducidos por los eruditos chinos, y no la traducción directa de una obra existente de Eisenstadt.

 

6] Véase Francis Fukuyama, The Origins of Political Order.  Xu cita la edición china.

 

7] Nota del traductor: Los Legalistas fueron un grupo de pensadores políticos en la víspera del establecimiento del primer imperio unificado de China en el 221 A.C.,  que enfatizaron la utilidad y el poder de las leyes para dirigir el comportamiento popular hacia la realización de los deseos del gobernante.  Aunque posteriormente fue denunciado por los confucianos como inmoral, Xu y muchos otros historiadores modernos sostienen que las técnicas legalistas de gobierno mantuvieron su importancia a lo largo de la historia de la China "confuciana".

 

[8] Edgar Morin, Penser l'Europe (Pensar Europa). Xu cita la traducción china.

 

[9] Georg Iggers, The German Conception of History.  Xu cita la traducción china.

 

[10] Nota del traductor: La referencia es al poema "Nieve", de Mao Zedong.

 

11] Pan Gaofeng 潘高峰, ed. y trans., 黑格尔历史哲学 (Filosofía de la Historia de Hegel), (Beijing: Jiuzhou chubanshe, 2011), p. 58.

 

12] Ver Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconstrucción del Orden Mundial.   Xu cita la traducción china.

 

13] Ver Zan Tao 昝涛, "格卡尔普的土耳其主义理论" (La teoría de Gökalp sobre el turquismo), capítulo 4 en Zan Tao, 现代国家与民族建构：20世纪前期土耳其民族主义研究 (“La construcción de los estados y pueblos modernos: Estudios del nacionalismo turco de principios del siglo XX”), (Beijing: Sanlian shudian, 2011), pp. 166-194.

 

14] Li Ling 李零, "环球同此凉热：我的中国观和美国观" (“El mismo calor y frío en todo el mundo: Mis opiniones sobre China y América”), originalmente dada como una charla el 12 de octubre de 2011, en el Jiusan xueshe 九三学社, uno de los pequeños partidos democráticos legales de China.  Está disponible en línea en http://www.douban.com/group/topic/35402627/ .

 

15] Jürgen Habermas y Jacques Derrida, "15 de febrero, o, lo que une a los europeos:  Llamamiento para una Política Internacional Común, empezando por el corazón de Europa", en Daniel Levy ed., Old Europe, New Europe, Core Europe.  Xu cita la traducción china.

 

[16] Henry Kissinger, Sobre China.  Xu cita la traducción china.

 

[17] Harold Berman, The Interaction of Law and Religion. Xu cita la traducción china.

 

18] Nota del traductor: La noción, planteada por Sun Yat-sen (1866-1925) y el Partido Nacionalista, de que la República China estaba formada por cinco grupos étnicos dominantes: los Han, los tibetanos, los mongoles, los manchúes y los musulmanes (Hui).

 

19] Ver Richard G. Hutcheson, Dios en la Casa Blanca.  Xu cita la traducción china.

 

[20] Nota del traductor.  La cita es de "Lisao" de Qu Yuan (Sobre el encuentro de problemas), un famoso poema del período de los Estados Guerreros de la antigua China.  La traducción es de David Hawkes, The Songs of the South : An Ancient Chinese Anthology of Poems by Qu Yuan and other Poets (London : Penguin Classics, 1985), p. 30.  El poema relata las tribulaciones de un noble justo quien, desterrado erróneamente por el rey, busca la redención y finalmente elige el suicidio.  El poema tiene visos de disidencia o independencia intelectual, ya que el autor del poema autobiográfico permanece fiel a sí mismo, incluso en la muerte.   Aquí, Xu Jilin parece estar diciendo "Tenemos un trabajo que hacer, así que vamos a hacerlo".