Jürgen Habermas y Wang Hui: modernidad y sociedad mundial. Un diálogo intercultural

 

Reigadas, María Cristina, “Jürgen Habermas y Wang Hui: modernidad y sociedad mundial. Un diálogo intercultural”, Michelini, Dorando (compilador) (2013), Coloquios de Etica del Discurso, Fundación ICALA, Río Cuarto, Córdoba.

 

 

Jürgen Habermas y Wang Hui: modernidad y sociedad mundial.

Un diálogo intercultural.

 

 

La introducción y difusión del pensamiento de Habermas (Ha bei ma shi) en China a partir de la década del `80 ha contribuido notablemente al desarrollo del pensamiento político democrático chino y del diálogo intercultural. Al respecto, su visita en el año 2001 marcó un punto de inflexión y aceleró la circulación y traducción de sus principales obras. En este trabajo haré una breve referencia a la recepción que Cao Weidong, Xu Jilin y Tong Xijun han hecho de algunos de sus principales conceptos, para detenerme especialmente en el pensamiento de Wang Hui1. Mientras que los primeros están más preocupados por la pertinencia y “aplicabilidad” de las ideas habermasianas a China, Wang discute críticamente la idea de acción comunicativa intersubjetiva y de modernidad en Habermas, con la mirada puesta más allá de China, a fin de pensar modos alternativos de construir una sociedad mundial multicultural, que rompa los prejuicios del occidentalismo y del orientalismo y que cuestione las visiones fosilizadas de Europa y Asia.

Es este horizonte compartido de inquietud por el futuro, el que nos mueve a analizar el pensamiento de Wang Hui en relación a Habermas. Creemos que no por tratarse de un diálogo imaginado, es por ello menos legítimo.

 

Jürgen Habermas y Wang Hui

La crisis de la sociedad contemporánea, que no se limita ya a un continente o a una región, como se observa en las sucesivas crisis económicas y políticas, y en las protestas y movimientos sociales que sacuden periódicamente Asia, Europa, Africa y América, urge a pensar nuevas soluciones de carácter global. Estas requieren del esfuerzo concurrente de ciudadanos, políticos e intelectuales dispuestos a trascender fronteras y a aprender de las mutuas historias e identidades.

 

 

1 Wang es Profesor en la Universidad de Tsinghua, Beijing, Departamento de Lengua y Literatura China., Historia Intelectual. Es editor de Dushu ( Reading). En 2008 fue incluido por el Foreign Policy en la lista de 100 intelectuales públicos ´top´.

Habermas proviene del corazón intelectual de una Europa en crisis, cuya idea misma constituye a la vez un problema y parte de la solución. Wang Hui pertenece al país más poblado del mundo, cuyo crecimiento económico espectacular lo posiciona, hoy como ayer, en un rol de indudable liderazgo mundial. Sin embargo, ambos coinciden en que los destinos de sus respectivos estados y regiones no dependen ya sólo de ellos mismos – ni siquiera de sus propias regiones, sostiene Wang-, sino de la capacidad de construir una sociedad mundial sobre bases de igualdad y justicia. Para ello es preciso un diálogo intercultural dispuesto a eliminar obstáculos y prejuicios históricos, políticos e ideológicos.

Ambos pensadores pertenecen al vasto pero inconfundible espacio de la teoría crítica. Ambos piensan desde el fin de la revolución (tal es el título de una de las obras de Wang Hui), pero sin abandonar los ideales emancipatorios de aquélla. Habermas se autodefine , irónicamente, como el último marxista y Wang Hui, diferenciándose de la Nueva Izquierda de su país, se considera un intelectual crítico, un socialista democrático, que abandona la comprensión revolucionaria de la historia, aún cuando no el radicalismo político. Ambos van más allá del universalismo eurocéntrico y de la crítica antieurocéntrica de sesgo antimoderno, anticolonial y/o poscolonial, que suele desembocar en la defensa de un relativismo que esencializa la singularidad y que constituye la contracara dependiente de aquél.2 En ambos hay coincidencias teóricas, metodológicas y políticas: una visión no metafísica que define el pensamiento en términos de diálogo y apertura y, lo hace, como afirma Wang, “desde la historia, la experiencia y el conocimiento”.

 

Habermas en China

La carta de presentación de Habermas en China en los ´80 fue su pertenencia a la Escuela de Frankfurt y al marxismo occidental. Luego en los 90, pasó de ser considerado un representante de la Nueva Izquierda a lograr el consenso de los liberales por sus críticas al autoritarismo y sus aportes a la cuestión de los derechos humanos. Gloria Davies3 señala que Habermas se constituyó en un “recurso” tanto para la nueva izquierda como para los liberales y los defensores del partido.

 

2   Véase el concepto de “orientalismo en reversa”, en Mazumdar, Sucheta, Vasant Kaiwar, Thierry Labica (2009),

From orientalism to postcolonialis: Asia, Europe and the Lineage of difference, Routledge, Oxon.

3  Gloria Davies and Gloria Davis, “Habermas in China: Theory as Catalyst”, The China Journal, No. 57 (Jan., 2007), pp. 61-85Published by: The University of Chicago Press on behalf of the College of Asia and the Pacific, TheAustralian National University.

Todos ellos se le aproximaron pragmáticamente, en razón de su utilidad política más que por motivos académicos, aún cuando esta situación se modificó después de su visita debido al aumento de las traducciones de sus obras. Hay que subrayar el ´después´, ya que durante aquélla se produjo un enorme revuelo, motivado por las opiniones de Habermas sobre la guerra de Kosovo. Ocasión que los liberales aprovecharon para defenestrar a la Nueva Izquierda y para que ésta criticara a Habermas por ´imperialista´.

En su ensayo “Habermas and the Imperialism”, Zhang Rulun, claro exponente del nacionalismo chino, sostuvo que la norma eurocéntrica de juzgar con la vara de los derechos humanos todas  las luchas entre estados, contradice la razón comunicativa y la esfera pública, y constituye un “cosmopolitismo eurocéntrico”. Para Zhang, Habermas es un fundamentalista más de Occidente.

4

 

También su principal anfitrión, traductor y entrevistador en esta visita, Cao Weidong5 lo critica, señalando la contradicción entre su “neutralidad política” como académico y su “militancia” pro- guerra que, en su opinión, finalmente favoreció al gobierno alemán. 6

Esta visita comparada, por su impacto, con las de Bertrand .Russell y John Dewey entre 1919 y 1922 y la de Sartre en 1959, se dio en el contexto de fuertes divisiones sobre como construir la democracia, y estuvo atravesada por la polémica entre nacionalismo e imperialismo y por la interpretación de los derechos humanos. 7

Más allá de las peleas “conventillescas”, su visita tuvo un efecto catalítico8 y su uso estuvo guiado por las visiones militantes de lo que China ´realmente necesita`.9

El mencionado Cao10 subraya la influencia de Estructura y crítica de la opinión pública (y de su reedición 30 años después) en el pensamiento chino. Este texto, traducido conjuntamente por Cao, Tong 11y el propio Wang Hui, generó una importante discusión sobre lo público y lo privado, sobre la traducción del concepto de “offentlichkeit” y sobre su ´aplicabilidad´ en China. El

4 “Ibid”., p. 81

5 Cao Weidong en “Habermas: misplaced ideas”, citado en “Ibid”., p. 81. cabe señalar que Cao, traductor y entrevistador fue uno de los protagonistas de los escándalos y disputas producidos por la posición de Habermas respecto de la guerra de Kosovo.

6 “Gloria Davies, “Op.Cit”., , p. 81

7 “Ibid”., p. 78

8 Según la caracterización que hace Gloria Davies del ´efecto´ Habermas y que caracteriza el título de su artículo.

9 “Ibid”., p. 84.

10 Cao Weidong, “The Historical Effect of Habermas in the Chinese Context: A Case

Study of the Structural Transformation of the Public Sphere”, Higher Education Press and Springer-Verlag , 2006.

11 Cao Weidong y Tong Shijun han sido activos difusores de Habermas en China.

´recurso´ Habermas oscila ambiguamente entre la necesidad de ir más allá de los recursos provistos por la propia tradición para interpretar la realidad presente y repensar el cambio en China y la de evitar la mera copia de las ideas de Occidente. Tanto el énfasis occidentalizador como la defensa irrestricta de la “chinesidad” habían demostrado ser estériles y/o funestas y los intelectuales realizaron grandes esfuerzos por mantener la distancia entre ambos.

Xu Jilin, otro importante estudioso de Habermas, en “La esfera pública en la China moderna: el caso de Shangai”, explora la evolución de la esfera pública desde la dinastía Qing. Según Xu, el concepto de “esfera pública” se ha desacoplado de su origen histórico (la sociedad europeomoderna del siglo XVIII), constituyéndose en un marco conceptual explicativo legitimador del poder político. Para Xu, el concepto de ´esfera pública´ habermasiano permite superar la clásica ideología del partido (el Estado como primer agente del progreso) y ampliar la esfera de la política. Sin embargo y por atractiva que resulte esta teoría, resulta inadecuada para Xu, dado que China carece de una constitución liberal y de la “rule of law”. 12 Una vez más, el pragmatismo chino hace descartar la teoría y  finalmente Jilin opta por la teoría fundacionalista de la justicia de Rawls.

La cuestión de la “chinesidad”, presente en los pensadores posmodernos, también preocupa a Tong Shijun, quien subraya la necesidad de encontrar el camino chino a la modernidad. Para ello reinterpreta el pensamiento confuciano en clave habermasiana, retomando una máxima de la dinastía Qing del s. XIX: “aprendizaje de lo chino como fundamento, aprendizaje de lo occidental para la aplicación práctica”. 13

A fin de evitarse la colisión entre tradición y modernidad,  que identifica a China con la primera y a Occidente con la segunda, y reconstruir la continuidad entre ambas, Tong rastrea la idea de esfera pública en la propia historia, encontrando antecedentes en el mismo confucianismo y en las prácticas de los literatos y funcionarios chinos. Como señala Cao, la diferencia con Occidente es que en China, la esfera pública estuvo constituida por la élite, y que su desarrollo se detuvo porque la competencia entre partidos no pudo adquirir estatus legal dentro del sistema.

Por cierto que el interés por la teoría (habermasiana) queda siempre circunscripto en el pensamiento (chino) – pragmatismo mediante- , dentro del horizonte de su adecuación y aplicabilidad. Así, para Cao, la esfera pública habermasiana constituye una idealización burguesa,

12 Gloria Davies, p. 73

13 “Ibid”., p. 74

vinculada a una concepción puramente formal, legal y universalista de la soberanía popular, mientras que para él (para el pensamiento chino) la idea de soberanía es concreta, singular, y definida por el nacionalismo. Sin embargo, Cao no renuncia al concepto de esfera pública global, aún cuando siempre subsiste el recelo de someterse, una vez más, al andamiaje conceptual occidental.

Claramente para los intelectuales chinos el pensamiento de Habermas constituye un arma ideológico-cultural y una teoría ético-moral basada en las reglas de la razón comunicativa. A diferencia de las críticas de la academia euroamericana, que subrayan la impracticabilidad de sus propuestas, las críticas chinas tienen un foco distinto: Habermas es utilizado como un recurso teórico para ayudar a la democracia china a resolver sus problemas. 14

Y es por ello que con independencia de posiciones ideológicas, cada grupo se las arregla para sacar el mayor partido posible de sus aportes. Así, los que buscan legitimar al partido, critican a Habermas por su marxismo “occidental”, ciego a las peculiaridades del socialismo chino, pero  lo usan, a su vez, en su defensa, en la medida en que constituye una alternativa al capitalismo. En este sentido, Habermas es útil, tanto para los que buscan construir una racionalidad comunicativa adecuada a las necesidades chinas (Xu Jilin), como para los que defienden una modernidad china singular utilizando sus argumentos. (Tong Shijun). Cómo pasar de Occidente a China y de China a Occidente parece constituir el núcleo de las preocupaciones de los intelectuales chinos en pos de la modernidad.

Sin embargo, a diferencia de los intelectuales (en particular los de la Nueva Izquierda), cuya desilusión por las reformas políticas los lleva a oscilar entre la adhesión a la racionalidad comunicativa y el temor a la neooccidentalización, Wang Hui ofrece una mirada que va más allá de ambos.

 

Wang Hui

Los acontecimientos de 1989 produjeron un cambio significativo en muchos intelectuales críticos y también en Wang, quien de disidente del régimen y protagonista de los episodios de Tiannamen (fue el último estudiante en retirarse de la Plaza) fue hecho prisionero y llevado a zonas rurales donde el choque social y cultural lo llevó a modificar su perspectiva, en especial sus críticas radicales al maoísmo.

14 Davies, p. 72 y sgs.

Actualmente prefiere ser considerado un intelectual crítico antes que miembro de la Nueva Izquierda, movimiento que rechaza las reformas liberales de los 90´s y que propone el enlace entre maoísmo y nacionalismo.

En la “Íntroducción” a The Politics of imagining Asia de Wang, Theodore Huters señala la importancia del pensamiento de aquél por su interacción discursiva con el pensamiento europeo y subraya el “shock” de autodescubrimiento para el lector occidental cuando lee a Wang, ya que ofrece una mirada “exótica” para Occidente, sobre la relación entre Europa, Asia y China.

Esta experiencia es de gran importancia metodológica ya que, por un lado, el autodescubrimiento a partir del extrañamiento respecto del sí mismo, constituye el punto de partida para el diálogo intercultural que Wang se propone estimular. Por el otro, al discutir Wang las ideas occidentales en un pie de igualdad con los teóricos occidentales 15 disuelve el prejuicio del privilegio del “nativo” en la construcción y legitimación del conocimiento. La historia y el pensamiento de Europa y de Occidente no constituyen un obstáculo cultural para Wang, una suerte de historia ajena a la cual solo tienen acceso los que a ella pertenecen.

Sin duda, Wang es el intelectual chino contemporáneo más riguroso y su preocupación básica es la insatisfacción con el modo en que los occidentales conciben el pasado chino y la evolución de la China moderna. Wang busca ofrecer una diferente visión de China, desde un marco conceptual que escape al binarismo de la perspectiva occidental/china y que proporcione un nuevo análisis de patrones discursivos que estructuren la comprensión de la historia. Lejos de ubicar a China en un ghetto libre de contacto con las ideas extranjeras, se propone deconstruir las categorías de origen europeo y ponerlas en suspenso, con la esperanza que surjan nuevos modos de mirar a China en particular y a Asia en general. 16

En la redefinición que Wang procura hacer de una modernidad alternativa al capitalismo occidental globalizado, es clave la revisión de la lógica del Estado Nacional. Este modelo, en su versión moderna importada de Occidente constituye, a su juicio, uno de los obstáculos más severos para la comprensión de China, tanto como el concepto complementario de “imperio agrario

 

 

15 Destaco la autoridad del “no nativo” para hablar de los “otros”, cuando dicha autoridad está legitimada por el conocimiento. Los argumentos de quienes sostienen la primacía del “nativo”, cuando de sus propias historias,

experiencias y conocimientos se trata, suele esconder un esencialismo de lo “propio” que estaría más disponible para el nativo que para el no nativo. Asume también una visión distorsionada y, finalmente, positivista, de la tesis de la inconmensurabilidad de las tradiciones.

16 Theodore Huters, “Introduction” , pag. 3, en Wang Hui (2011), The Politics of Imagining Asia.

tradicional”, cuya definición obtura la capacidad de sujeto agente de la propia historia.17 Este patrón ha sido –y continúa siéndolo- fuente de las interpretaciones distorsionadas del pasado y obstáculo para la construcción de una sociedad mundial más justa y multicultural, cuya creación requiere pensar en una modernidad más allá de la lógica del capitalismo y de los Estados Nacionales y del encorsetamiento de sus actores en conceptos de dudosa legitimidad histórica y teórica, entre ellos, ´Europa´ y ´Asia´.

Si bien ambos (Wang y Habermas) coinciden en el objetivo general de la construcción de una sociedad mundial que ciertamente no se identifica con la sociedad global existente, la propuesta habermasiana de la sociedad futura está hecha, según Wang, desde el patrón de los Estados Nacionales y desde una perspectiva eurocentrada de la construcción de Europa.

 

La cuestión de la modernidad en China.

La idea de modernidad, aclara Wang, comienza a discutirse en China cuando comienza a discutirse en todos lados. La influencia del darwinismo, del marxismo y del evolucionismo bergsoniano motoriza hacia fines del s. XIX el debate sobre el cambio y el progreso, que, por cierto, no había estado con anterioridad ausente cuando se contraponían ´antiguos vs. jóvenes´. (Con esta afirmación, por un lado, Wang se diferencia claramente de otras corrientes de pensamiento basadas en la “excepcionalidad” de la experiencia china y de la inconmensurabilidad de tradiciones, y por el otro, se posiciona como un igual en el diálogo intercultural).

A principios del siglo XX Zhang Taiyan , Lu Xun,  Liang Qichao y  Mao, entre otros,  plantean la cuestión de la modernidad. Pero, mientras durante el siglo XX se discute profusamente en Occidente sobre lo moderno, la modernidad y el modernismo, en China la idea misma de modernidad siguió siendo marginal. 18 Es recién a fines del siglo XX cuando la cuestión de la modernidad se transforma en moda.

1989 marca una nueva época para China y para el propio Wang, quien revisa críticamente su pensamiento anterior, incluido el sentido del clima de libertad y esperanza que se abre en los 80 y que incluye tanto la resistencia a la tradición y la apertura a Occidente, como la aún escasa comprensión de la propia historia. A ese déficit están dedicados los cuatro volúmenes de

 

17 “Ibid”., p. 3.

18 Leo Ou-fan Lee en Cohen, P. & Goldman, M. (1990), Ideas across cultures. Essays on Chinese Thought in Honor of Benjamin Schwartz, Mass., Harvard University Press.

Rethinking the rise of modern chinese thought, que llevan a Wang 13 años de escritura. La represión e incertidumbre llevaron a Wang a preguntarse qué iba a ser de China y a repensar su pasado.

 

Wang Hui y Habermas: diálogo sobre la modernidad. 19

 

 

Una primera coincidencia entre ambos pensadores es la defensa de la modernidad y su crítica a la modernización en cuanto proyecto eurocéntrico.

Esta defensa se basa en la valoración de la capacidad de autocrítica de la modernidad, fuente y recurso de revisión del pasado y de innovación del futuro. Mientras que la modernidad extrae la crítica de su propia experiencia y condiciones de existencia, el pensamiento antimoderno, se limita a ejercer una mera oposición, que ratifica su dependencia respecto del objeto de crítica, y que, carente de distancia, no tiene capacidad para intervenir en los procesos históricos. Por ello es, finalmente, conservador.

Al respecto, Wang señala que, la identificación entre modernidad china, colonialismo y capitalismo hace que las críticas a éstos ( por parte del pensamiento anticolonial tercermundista) incluyan a aquélla y que el antimodernismo sea el resultado. Así se daría la paradoja de que la modernidad china es antimoderna.

¿Qué es la modernidad para ambos? En términos generales, un proceso histórico cuya temporalidad lineal e irreversible establece una relación crítica con el pasado, al que se define en términos de tradición, y la apertura innovadora hacia el futuro. Justamente las complejas relaciones entre continuidad y cambio constituyen el núcleo de la modernidad, que se asume como consciencia reflexiva de una “nueva época”. A este espíritu de época hay que agregar los procesos de secularización y racionalización, la distinción de esferas de valor (arte, ciencia y ética), la separación entre los dominios de la economía (capitalista), de la política (Estados Nacionales soberanos) y de lo social (sociedad civil), la ciencia y la tecnología (modernas), los derechos fundamentales y la democracia sobre bases de igualdad y libertad. Sin embargo, a poco de analizar cada una de estas cuestiones y, especialmente con el pasaje de los rasgos más generales formales a los más concretos y singulares, comienzan los problemas. Así, Wang efectúa un giro en la

 

interpretación del concepto y sustituye la pregunta por “¿qué es la modernidad?” por la de “¿cuál modernidad?” 20

La contraposición dicotómica entre tradición y modernidad es una de las cuestiones contra la que arremete Wang, ya que, a su juicio y al de muchos otros autores críticos del eurocentrismo, dicho dualismo constituye una experiencia europea luego extrapolada a la historia mundial. Se trata de un concepto ´paraguas´21, superinclusivo y apto para todo terreno, y paradójicamente por ello mismo, vaciador de los rasgos distintivos de la singularidad. “Tradición” es el pasado europeo premoderno, al cual se adjudican rasgos de permanencia, inmutabilidad, repetición y simplicidad. En China este periodo se correspondería con el pasado imperial, respecto del cual la investigación historiográfica nos muestra que está lejos de constituir un periodo inmovilizado en una tradición integrada. La misma ausencia de una palabra china para tradición, observa Schwartz, confirma la inadecuación del uso del concepto.22

A fin de ilustrar el carácter histórico del concepto de modernidad (“no es de mi interés buscar una definición estándar de modernidad”) y acabar con las interpretaciones de lo diferente y diverso (en relación a Europa) en términos de desarrollos ´anómalos´ de la historia ´universal´, Wang toma como leading case al Estado Nacional. Nos recuerda que en China, los Estados Nacionales se adelantan al Imperio, mientras que en la versión eurocéntrica de la historia los Estados Nacionales constituyen su culminación y la superación de aquél, al que se considera expresión de épocas más arcaicas. ¿Cómo habría que interpretar, entonces, a estos Estados? ¿Serían “premodernos” (y tradicionales), por aparecer antes del Imperio? Sin embargo, ya vimos que en la interpretación “normalizada” de la historia son éstos últimos quienes representan la tradición. ¿Cómo aplicar el esquema tradición/modernidad, en este caso?

Pero si China no encaja en ninguno de los dos modelos, ni el de la tradición ni el de la modernidad europea, ¿será que no es moderna? La interpretación eurocéntrica de China en términos de inmovilidad carente de historia, afirma Schwartz, solo pareciera abonar el prejuicio occidental del mandarín sonámbulo. Sin embargo, China es ejemplo de la reinvención permanente23, incluso

20 Este giro es compartido por muchos otros autores, entre ellos Amartya Sen quien frente a la pregunta por la democracia se pregunta ¿cuál democracia?

21 Schwartz, Benjamín.,China and other matters, p.51

22 Habermas, sin embargo, no tiene reparos en utilizar esta dupla conceptual para caracterizar otros desarrollos civilizatorios no occidentales, en especial en el este de Asia.

23 Al respecto es oportuno señalar el aporte decisivo de Joseph Needham, quien “redescubrió” China para Occidente, publicando una obra monumental sobre los desarrollos de distintas disciplinas científicas y tecnológicas en China en distintos momentos de la historia.

de los elementos de continuidad como el confucianismo, reinterpretada por cada gobernante que quiere legitimarse, incluido Mao.

En relación a la interpretación habermasiana de la modernidad Wang discute varias cuestiones. Entre ellas, el lastre teleológico-normativista que supone su definición en términos de proyecto incompleto. A su juicio, sólo podría entenderse la incompletitud si pensamos que la modernidad no es solo una conciencia temporal particular, sino también la anticipación de una condición social por venir: la Ilustración, el Estado Nacional soberano, un telos anunciado. Pero además, la incompletitud es sospechosa para Wang, ya que, hay una inadecuación entre la promesa (cargada de normatividad) de la meta y su realización, de modo tal que, mientras aquélla es valiosa, las realizaciones históricas concretas son deficitarias. Wang ve la causa de esta situación en la existencia de dos principios mutuamente opuestos, el de especialización y el de secularización.

¿Cómo esperar que se supere la contradicción entre la diferenciación entre los dominios de valor (ciencia, moral, arte), la economía y la política, guiados por una racionalidad instrumental que erosiona el mundo de la vida y la realización de la racionalidad comunicativa, socavada por aquélla pero, garante, a la vez, de la realización del proyecto? 24 Para Wang la modernidad siempre será incompleta, porque no se trata de una meta, sino de un camino habitado por tensiones, contradicciones y paradojas, entre ellas la existente entre los procesos elitistas (de diferenciación y especialización) y populares (secularización) de Ilustración, y su realización dependerá de los procesos de democratización económica, social., política y cultural, y de la agencia ciudadana de los movimientos sociales.

Una cuestión clave en el discurso de Wang sobre la modernidad es la discusión respecto de su origen. Pero esta cuestión no se agota en la pretensión subyacente a la teoría de la modernización, según la cual el origen europeo occidental de la modernidad constituye el modelo y destino de cualquier otra modernidad. Al respecto, Wang plantea otro problema. Básicamente, argumenta que el origen de Europa y de la modernidad europea no es europeo. O, más precisamente, que no es solamente europeo.

Mientras que para Wang Europa es el resultado de una multiplicidad de procesos, muchos de ellos ni autoproducidos ni autocentrados, Habermas –sostiene Wang- nos presenta una Europa autoproducida a partir de su propia experiencia singular. No se afirma con esto que Habermas ignore los aportes de otras culturas en la configuración del mundo europeo moderno, sino que éstos

24 Ibid., p.73

son siempre incorporados a un sujeto soberano que selecciona, dispone, acepta o rechaza, según los criterios de su voluntad racional (o irracional).

Esta cuestión es decisiva para Wang, ya que marca una suerte de contradicción en la propia teoría habermasiana, al vulnerar los principios mismos de la acción comunicativa proporcionando una narración monológica del nacimiento y desarrollo de Europa (y de Occidente)

Ya hable Habermas de una modernidad o reconozca, más recientemente, su multiplicidad, privilegia en su construcción la temporalidad lineal en desmedro de las interacciones espaciales, y ésta es la diferencia central con Wang. Para Habermas, la irrupción del potencial de la razón comunicativa, expresada en procesos de Ilustración, pareciera ser producto de condiciones endógenas del desarrollo de la sociedad europea. La narrativa habermasiana no destaca el rol constitutivo de otros espacios geoculturales en la construcción de la Europa Moderna y en la idea misma de Occidente, aún cuando estas contribuciones no fueron secundarias ni accidentales:

¿cómo entender  Europa con independencia de Asia? (Podríamos agregar: ¿“y de América”?),

¿cómo dar cuenta de Occidente sin la idea de Oriente?, ¿cómo pensar en una sociedad mundial si cada región, finalmente, se construye a partir de sí misma, es decir –se pregunta Wang-, a partir del sistema de sus Estados Nacionales, dejando de lado otras experiencias históricas, en una suerte de reorganización de partes monádicas independientes unas de otras? ¿Cómo ignorar las interacciones, flujos y fusiones entre lo propio y lo ajeno, lo cercano y lo lejano, los préstamos entre el pasado y el presente?

Interpretando el argumento de Wang, podemos afirmar que la modernidad habermasiana es eurocentrada, aunque no eurocéntrica. Mientras que el eurocentrismo constituye una ideología legitimadora del poder expansivo de Europa, a la que erige como motor y modelo del desarrollo histórico, el eurocentramiento se funda en una visión simplificadora de los procesos históricos que, por cierto, no carece de efectos. Se trata de una construcción pretendidamente “neutral” pero que, vista desde la perspectiva intercultural de la historia mundial, sigue siendo monológica. Recortar de este modo el concepto de Europa constituye un error historiográfico, con consecuencias teóricas, políticas e ideológicas.

Sin embargo, el propio Habermas ha rectificado en los últimos tiempos el carácter eurocentrado de su teoría de la modernidad y se ha abierto a consideraciones más plurales y complejas de los procesos históricos. En “La religión como reto a la autocomprensión de la modernidad”,

Habermas se pregunta como debemos pensar la sociedad mundial multicultural emergente. Como vimos, ésta es también la pregunta de Wang.

En este texto, Habermas discute el núcleo duro de la modernidad: la secularización. La persistencia del fenómeno religioso y la necesidad de pensar el multiculturalismo de la sociedad contemporánea incluyendo a seculares y no seculares, lleva a Habermas a enfatizar la necesidad de construir sociedades inclusivas, postnacionales y postoccidentales. La religión, lejos de ser vista como un resabio del pasado, es un fenómeno contemporáneo que reactualiza las viejas conversaciones y disputas entre la fe y el saber. Desde este lugar Habermas moviliza la dureza del evolucionismo cognitivo y de la unilinearidad etapista de la historia, y cuestiona la relación conceptual ciertamente anquilosada entre tradición y modernidad, en lo que hace a la cuestión clave de la religión. Apartándose tanto de la visión sistémica de la modernidad (por homogeneizante) como de la culturalista a la Huntington (por sostener la fragmentación entre culturas concebidas como identidades acabadas en conflicto), Habermas considera la teoría de  las modernidades múltiples de Eisenstadt. Para este autor, la sociedad multicultural mundial es una nueva formación cultural desacoplada por igual de todas las civilizaciones tradicionales (Occidente incluido), y a través de una dinámica global de modernización. Así, la perspectiva generalizadora de la teoría social se combina de este modo con la perspectiva comparativa del estudio de las civilizaciones. Habría una infraestructura social globalizada que funcionaría como una arena y escenario común en el cual civilizaciones de raíces culturales múltiples lucharían por modificar esta base social compartida, dando cuenta así de la fragmentación cultural de la sociedad mundial.

Sin duda, a Habermas le interesa la vocación antieurocéntrica de esta teoría y su rescate de la diversidad social y cultural dentro de la modernidad global. Sin embargo, y aún cuando no profundiza en el desarrollo crítico de la misma, no deja de preguntarse si esta teoría no se limita a alterar el fenómeno de superficie o si no constituye una reconfiguración culturalista de la teoría de la modernización. 25

25 Podría observarse la persistencia del evolucionismo, en la medida en que la teoría de las modernidades múltiples se centra en el concepto de época axial (religioso-cultural), que implica un progreso en el camino del mito a las formas subsiguientes de modernidad.

¿Cómo compatibilizar el multiculturalismo de la sociedad mundial con el surgimiento de una nueva formación cultural desacoplada de todas las civilizaciones tradicionales y esto con la reconfiguración que las “raíces culturales propias” (permanecerían estas intocadas??) efectuarían de la base social global?

Cuando se habla de una infraestructura social globalizada (capitalismo, burocracia, ciencia y tecnología), hay que precisar cúal, es decir, dónde, desde cuándo, quiénes. Si hay una cultura global desacoplada y ninguna cultura

En suma, el paso dado por Habermas le permite introducir la diversidad espacial de la modernidad, pero aún es insuficiente a los fines del discurso crítico de Wang Hui por no ser lo suficientemente radical a la hora de analizar las relaciones y deudas entre Europa y Asia, Occidente y Oriente. Así como su enfoque de la relación tradición –modernidad es claramente eurocentrado, también lo es su comprensión de las relaciones entre Occidente y Oriente, que permanecen en un plano de exterioridad. Sin embargo, desde la perspectiva de Wang, esta cuestión es clave para los propósitos (también habermasianos) de construcción de dicha sociedad postnacional, postsecular y postoccidental.

Mientras que Habermas dialoga con la teoría de las modernidades múltiples de Eisenstadt, Wang se pregunta si la modernidad es una, única o interactiva. Desde su perspectiva no hay una sola y única modernidad, pero tampoco una multiplicidad de ellas que luego entrarían en contacto. Las modernidades son el resultado de procesos interactivos que deben ser abordados desde la historia y desde el sistema mundial y no desde la autoproducción de un sujeto singular. Para Wang se trata de encontrar lo universal en lo singular. Lo singular lleva siempre la diferencia, al otro dentro de sí mismo; lo singular es mestizo.

Respecto de esta cuestión, Wang se pregunta si todos las instituciones de la historia europea moderna (mercados, división del trabajo, mecanismos legales, burocracia, Estado Nacional, ciencia y tecnología, etc.) surgen sólo de ella.26 ¿Pudo haber sido posible el capitalismo europeo sin el motor asiático y los recursos americanos? Por cierto que la respuesta es negativa. ¿No tuvieron, acaso, otras regiones sus propias historias que posibilitaron el desarrollo del capitalismo en Europa? ¿Ha sido la modernidad china solamente una respuesta a los desafíos de la modernización occidental? 27

Al respecto, Wang menciona algunos ejemplos. En los años 30, si bien los historiadores chinos estaban influenciados por la concepción eurocéntrica de la modernidad, mostraron que en China había habido mercados, sistemas de servicio civil, división del trabajo, etc. y que estos elementos habían aparecido antes que en Europa. Esto es una cuestión histórica. Quiere decir que estos

 

permanece siendo la misma, cuál es la circunstancia histórica desafiada por la “tradición cultural propia”. ¿Cuándo un momento histórico se define como “tradición propia” y en qué consiste ésta? ¿Sólo hay una? ¿O hay tradiciones rivales?

 

26 Preguntas similares se plantea Amartya Sen respecto de la ciencia, la tecnología, la democracia, posdebates públicos, la tolerancia, etc. en The argumentative Indian y en La democracia de los otros.

27 Wang, Hui, The End of Revolution, “An Interview concerning Modernity”,p. 81.

elementos no pueden ser considerados “occidentales”, a menos de abonar “el robo de la historia”.28 Esto sin negar que la Revolución Industrial, la ciencia y técnica y la democracia modernas son occidentales y transformaron a todos. (Aunque en el caso de la ciencia y la técnica “modernas” hay que preguntarse, con Amartya Sen -y también con Joseph Needham – si la ciencia y técnica moderna es solamente occidental)

En los 40, académicos japoneses discutieron los elementos “capitalistas” de la dinastía Song (960- 1279). Estudiando las relaciones de transporte y comercio mostraron que el desarrollo de la historia mundial moderna después de esta dinastía podría proveer el contexto para entender la historia moderna occidental. Los ejemplos de las especies y del té, y la construcción del Gran Canal en China, mostraron que China no era el punto final del transporte este-oeste, sino un nexo entre varios circuitos de transporte globales.

Ishisata Miyazaki, un importante historiador, sugirió que Oriente y en particular China no solo proveyeron mercados y recursos para la Revolución Industrial, sino que alimentaron el aspecto humanista de la Revolución Francesa. La conclusión es que si solo hay historia europea, la Revolución Industrial europea no hubiera nunca sucedido, dado que la revolución industrial no es solo una cuestión de maquinaria sino de la estructura entera de la sociedad. Un movimiento induce al otro.

Similar tesis esgrime Andrés Gunder Frank cuando sostiene que el surgimiento del capitalismo europeo marca en 1400 el surgimiento de la economía mundial que utiliza la plata americana para expandirse en el mercado asiático. Ambos, Miyazaki y Frank sostienen una perspectiva común sobre la historia europea, otorgando importancia al comercio y transporte en la construcción del capitalismo y cuestionando la visión de la modernidad como universal y progresiva.

En conclusión, hoy el renovado debate sobre la modernidad debe necesariamente incluir a la modernidad europea occidental y a la crítica anticolonial, postcolonial y/odecolonial al eurocentrismo, pero debe dar un paso más, repensando el concepto mismo de historia mundial. El reconocimiento de la multiplicidad de modernidades, la deconstrucción y reconstrucción de los conceptos de Europa y Asia, de Occidente y de Oriente son clave para poder innovar el futuro y construir una sociedad mundial que sea algo más que -y diferente a- la prolongación del capitalismo y el sistema internacional de Estados Nacionales. Como muestra Wang (pero también

 

28 Goody,Jack, The theft of History.

Amartya Sen, Jack Goody, Sucheta Mazumdar, entre otros29), las conversaciones e intercambios entre Occidente y Oriente son muy antiguas y no pueden reducirse a la relación colonial. Mucho de la Ilustración europea ha sido tributaria de Oriente y mucho del orientalismo constituyó una reacción contra los excesos del terror revolucionario. Uno de los objetivos de las misiones jesuíticas a Oriente fue, sin duda, prevenir a estos reinos acerca de los futuros males revolucionarios y aprender de ellos. Siempre tendemos a ver la presencia del pensamiento occidental en Oriente, pero poco sabemos de la influencia inversa de Oriente en autores como Leibnitz, Voltaire, Hegel y el romanticismo alemán.

Ahora bien, la incorporación de Asia como sujeto decisivo en la construcción de la modernidad europea no significa erigirla en punto de partida o de llegada. Europa y Asia no pueden entenderse aisladamente: Europa se separa de Asia en la época griega; Asia es un concepto europeo. No puede entenderse la modernidad europea sin el concurso asiático y americano. Wang se pregunta si puede entenderse la modernidad asiática de los siglos X y XI como el desarrollo histórico de dos mundos paralelos o como dos mundos más cercanamente unidos. ¿Son -se pregunta Wang- las distintas modernidades expresión de distintos procesos separados (como sostiene la teoría de las modernidades múltiples) o de un único proceso de carácter mundial? Y contesta: André Gunder Frank tiene la respuesta haciendo notar que Asia y Europa estuvieron profundamente unidas en el siglo XIII y XIV y que cualquier discusión sobre el nacimiento de la modernidad debe asumir la existencia de un sistema mundial. Y de modernidades antes de “la” modernidad. El significado de la comunicación no es meramente la unión de dos mundos.30

En síntesis, la narrativa histórica que Wang propone es interactiva. En ella no solo disminuye la idea de Europa, sino también la de Asia. Ninguna de ellas es una entidad autocontenida o un conjunto de relaciones autocontenidas, ni el principio ni el fin de una historia mundial lineal. Asia y Europa deben ser examinadas conjuntamente. Las relaciones históricas internas son importantes, afirma Wang, pero in the long run, ¿como apreciar los efectos de las relaciones interregionales, siempre en expansión, en la transformación interna de una sociedad? 31

Se trata entonces de un cambio epistemológico, orientado a revalorizar “la experiencia, la historia y el conocimiento”. Podría decirse que Habermas no ha sacado las suficientes consecuencias de

 

29 Y Enrique Dussel en América Latina. 30 Wang, Hui, The politics of ….,p.57. 31 Ibid., p. 58

su concepto de acción comunicativa, en especial de sus fundamentos intersubjetivos, dado que, cuando de su aplicación práctica se trata, la acción comunicativa se parece más al intercambio entre subjetividades existentes que a la producción misma de éstas.

Esto puede observarse, según Wang, en el modo en que Habermas plantea la reconstrucción de Europa como región, tarea que sigue siendo específicamente europea. Sin embargo, ¿cómo se compatibiliza la construcción de una sociedad mundial cosmopolita, la ampliación de la esfera pública y la reconstrucción de Europa como región, con independencia del contexto mundial, de las interacciones con otros sistemas regionales, etc.? En opinión de Wang, Habermas no toma la suficiente distancia del concepto mismo de ´Europa´ ni es lo suficientemente radical en sus críticas al complejo capitalismo/ Estado Nacional.

Wang también critica las versiones de Asia que, apelando a los “valores asiáticos”, refundan el dualismo oriente/occidente. Las tareas de la democracia postnacional que plantea Habermas deben ir más allá de Europa y de Asia, y no estar constreñidas por su propia experiencia. A su vez, las distintas experiencias del regionalismo asiático deben ir más allá de la expansión de la idea de Asia y del crecimiento de la dinámica de poder entre los Estados Nacionales de la región. Análogamente a lo que sucede en Europa, para Wang la integración regional de Asia apela a una idea de Asia que, basada en intereses supranacionales, se limita a incorporar a los Estados Nacionales en una comunidad más amplia. Pero la hegemonía global no puede ser desafiada mediante la construcción de una hegemonía regional. En suma, para Wang, detrás del regionalismo asiático (como del europeo) está la cuestión de los Estados Nacionales, cuya estructura actual debe ser superada en el sentido de su apertura a la incorporación de otras experiencias. En Asia hay complejas etnicidades, comunicaciones regionales y formas de agrupación tradicionalmente consideradas imperio (redes transestatales tributarias, diversos patrones migratorios, etc.). Estas experiencias heterogéneas podrían promover integraciones transnacionales que otorgarían densidad y riqueza a las redes legales del sistema constitucionalizado del derecho internacional ya que, a su juicio, las instituciones jurídico-legales globales no son suficientes para limitar la colonización capitalista.

Finalmente, son muchas las coincidencias entre Wang y Habermas: ambos sostienen que el pensamiento democrático debe ir más allá de los límites de los Estados Nacionales y que debe apoyarse la construcción de esferas públicas políticas ampliadas, profundizar la deliberación, promover la agencia de los movimientos sociales, los derechos fundamentales y la construcción

de instituciones jurídico-políticas globales. Ambos se oponen al “centrismo” en política internacional, y van más allá del parroquialismo y de las nociones decimonónicas de soberanía a fin de crear una sociedad cosmopolita y multicultural, abierta, de múltiples capas, unidas por redes a través de conexiones regionales que disminuyan los peligros del sistema de Estados.

Reconstruir Asia y Europa son cuestiones de la “historia mundial”. ¿Cómo realizar esta tarea, con qué herramientas? ¿Cómo abordar las interacciones entre miembros de comunidades linguísticas y socioculturales diferentes? Para Wang, se trata de ampliar la acción comunicativa habermasiana, limitada en su desarrollo a la comunidad europea, y redefinirla en términos interculturales.

En definitiva, podría decirse que Wang espera que Habermas haga efectivo lo que el propio Habermas considera como uno de los rasgos del pensamiento postmetafísico: la razón situada. Al concentrarse en los procedimientos de legitimación de la ética, la política y el derecho, quizás haya descuidado Habermas la conexión entre éstos y la facticidad. En este sentido, quizás sea justa la apelación de Wang a la experiencia y a la historia. Si el concepto de acción y racionalidad comunicativa pretende ir más allá del paradigma del sujeto, debe abrirse a repensar las propias bases histórico-conceptuales de su propio pensamiento. Esta exigencia de autocrítica forma parte del propio programa habermasiano. Quizás lo que Wang esté reclamando es la recuperación del núcleo duro de la teoría crítica: la interrelación dialéctica entre empirie y concepto, entre teoría y praxis.

 

 

Bibliografía

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